установлена благодаря сотрудничеству индийских и европейских ученых, статья Фарханга опиралась на рассказ "китайского путешественника по имени Сюаньцзан, который прибыл туда в 632 году, то есть через двенадцать сотен лет после смерти Будды". Как мы уже видели, путевые заметки Сюаньцзана послужили основой для археологического восстановления буддийского прошлого Индии (и Центральной Азии). К 1920-м годам он также был переведен на урду с более раннего английского перевода Била, которому предшествовал французский перевод Станисласа Жюльена (1797-1873) из Коллеж де Франс - возможно, именно эту версию использовал иранский автор "Фарханга".
Персидского перевода "Сюаньцзана", судя по всему, не было, но автор статьи все же смог, опираясь на французские источники, набросать гораздо более точную картину буддийского прошлого, чем та, что ранее была доступна в Иране, хотя и воспроизводящую скорее историзирующий подход востоковедов, чем более сложные метафизические образы Будды, которых придерживались его живые последователи в разных частях Азии. Хотя эти космические Будды заметно отсутствуют в персидских текстах, тем не менее, существует ощущение, что Будда является моральной фигурой, если он полностью ассимилирован с персидско-исламской традицией суфийского факира, или мендиканта. Кроме имен Будды, в статье не использовалось никаких этических или доктринальных терминов из санскрита или пали, пусть и викарных. Вместо этого в серии театрализованных диалогов между юным Буддой Сиддхартхой и его отцом, королем Капилавасту, Будда был представлен в терминах, полностью заимствованных из классических персидских сказок Са'ди о назидательных встречах между факиром и шахом. За сорок лет до этого Эдвин Арнольд, а затем Пол Карус пропагандировали христианизированный образ кроткого и нежного Будды. Теперь его соответствующим образом - хотя и с не меньшим сочувствием - исламизируют. И вот для иранских читателей секуляризирующихся 1920-х годов басни Будды стали средством заново открыть свой собственный моральный компас.
В Афганистане также постепенно зарождались новые подходы к буддизму. В 1903 году король Хабибулла-хан (р. 1901-1919) основал первое в стране современное учебное заведение - Мактаб-и Хабибийя (средняя школа Хабибийя). Ее преподавательский состав в основном состоял из индийских мусульман - выпускников модернизируемых колледжей колониальной Индии. Уже через несколько лет в связи с потребностями учебной программы в Афганистане появились первые печатные учебники. Среди них был Mir'at al-Arz: ya'ni Mukhtasar Jughrafiya-yi 'Alam (Mirror of the Earth: Being a Short Geography of the World), в котором концепция "Азии" была перенесена из-за границы в Британскую Индию. Англоязычное происхождение учебника четко обозначено в написании - A'ishiya - которое воспроизводит английское произношение, используемое такими же импортированными индийскими учителями. (Спустя десятилетия афганское дари-персидское написание было "исправлено" на Асия, чтобы более точно передать английский и, в конечном счете, греческий термин). Но представления о культурах Азии не были так легко изменены. В разделе, посвященном религии, учебник заявляет: "Во всем мире существует только четыре исторические религии: христиане [нусара], которых 375 000 000 человек; иудеи [яхуд], которых 600 000; люди ислама, которых 160 000 000; и идолопоклонники [но-параст], которых 70 000 000". Даже в официальных школьных учебниках начала XX века сохранялась обширная, но неопределенная категория "идолопоклонство". Но она уже уступала место: в последующем коротком разделе учебника по Бирме появилось более дифференцированное утверждение, что "большинство населения придерживается религии Будды [Бодх-мазхаб]".
Как и в Иране, в афганских публикациях конца 1920-х годов старая общая категория поклонения идолам все больше заменялась более детальным пониманием буддизма, которое сложилось благодаря контактам с французскими исследователями, расширившими археологическое восстановление буддийского прошлого , начавшееся по ту сторону границы в Индии. В 1922 году в Кабул прибыло Французское археологическое общество в Афганистане под руководством Альфреда Фуше (1865-1952), эксперта по буддийским статуям Гандхары, который провел предыдущие три года в Индии. В течение следующего десятилетия афганские модернисты, работавшие вместе с французами, начали коренную переоценку прошлого, которое долгое время описывалось в идолопоклоннических терминах, которые мы видели в персидской статье о Бамиане 1885 года.
С основанием в 1931 году журнала "Кабол" - первого культурного периодического издания страны - в его статьях древние буддийские руины и раскопанные скульптуры (муджасима) представлялись в новых терминах истории искусства и "национального наследия" (асар-и ватан).К 1936 году молодой франкоязычный историк Ахмад 'Али Кухзад (1907-1983) начал блестящую карьеру историка древности, переведя двухтомное исследование ведущих ученых Делегации о Буддах Бамиана. Подробный обзор более чем столетних европейских исследований по ранней буддийской истории представил афганским читателям совершенно новую картину и временную линию их доисламского прошлого. В 1939 году, за восемь лет до того, как Колесо Чакры украсило флаг независимой Индии, соперничающие афганские националисты присвоили буддизм, увидев гигантские статуи Бамиана на афганских банкнотах. И снова, в той же мере, в какой новое открытие буддизма было связано с признанием другого, оно стало патриотическим средством продвижения самого себя.
* * *
В Афганистане и Иране новое понимание буддизма, возникшее в 1920-1930-е годы, не было информационным наследием афганских купцов и иранских миссионеров, которые в течение предыдущего столетия много странствовали по Бенгальскому заливу. Это новое межкультурное знание появилось не в результате прямых межазиатских контактов, а по более викарным путям, связанным с Европой, которые, как мы видели, также определяли индийское переоткрытие буддизма, начавшееся десятилетиями ранее благодаря более близкому доступу к информационному центру Калькутты. Не то чтобы европейские источники были обязательно точными, как мы видели на примере дилетантского школьного образования Пиннока, поддельного тибетского манускрипта Нотовича и христологических искажений Арнольда. Когда в 1933 году была опубликована первая турецкая книга о Будде, это был перевод биографии, написанной пятьюдесятью годами ранее французским оккультистом Эдуардом Шюре (1841-1929), который впервые познакомился с буддизмом, прочитав "Свет Азии" Арнольда, а затем вступил в Теософское общество. Поэтому смысл всех этих сравнений ближневосточного, индийского и европейского понимания буддизма заключается не в позитивистском соревновании по поводу того, кто из них лучше информирован, более точен или идеологически верен. Скорее, мы хотим показать, насколько трудно было даже высокообразованным и мотивированным исследователям, таким как Абд ал-Халик, получить доступ к достоверной информации о самых разных обществах, с которыми они сталкивались в Азии.
Конечно, книги были не единственной формой знаний. Долгожители приобретали непосредственное повседневное знакомство с другими представителями культуры, с которыми они жили в одних и тех же городах, если не кварталах, в портах морской Азии. Но такие неформальные знания было нелегко перенести в публичную сферу печати, чтобы они стали доступны другим людям в других местах. Географическая близость также не была гарантией производства знаний, поскольку, по крайней мере, до 1920-х годов не было ни одной книги о буддизме, изданной на малайском языке, несмотря на то,
